作者简介：侯且岸，男，1953年10月生于北京，法学博士，现任北京行政学院教授、北京师范大学兼职教授。主要研究方向为：美国汉学、中国近现代思想文化。

在文化研究，特别是文化理论研究方面，需要整合的概念很多（例如，文化与文明。当然，这是一个十分复杂的问题，对于其内涵和外延的规定，至今整个国际学术界也没有取得基本的共识，但这并不影响我们继续进行研究），需要反思的问题亦不少（这种反思主要源于争论的问题，例如，关于文化的融合问题，关于文化的阶级性问题，关于文化的先进性问题，关于文化侵略问题，等等）。但我认为，无论是从文化的历史发展，还是从文化理论的建设，或是从文化的现实关怀来看（笔者最近在教学中，曾向研究生提出一个问题：在中西文化交汇的转型期，最值得重视的问题是什么？学生给出8个答案：1、如何正确地理解宗教和宗教的作用？2、关于文化的包容性问题。3、反思"中体西用"。4、思维与认知方式的转变。5、反对文化霸权，建立文化平等观。6、摒弃先入为主的文化偏见，理解对方。7、明确文化概念的规定性。8、在理解文化问题时，剔除意识形态的影响。显然，这些答案反映了中西文化交汇过程中存在的深层矛盾，都与本文的论题有关），正确地认识文化的差异，认同、容忍、容纳文化的差异和独特性，都是一个具有根本性意义的问题。而围绕着对全球化的认识，这更是一个无法回避的问题。

一

我认为，进行文化研究，尤其是跨文化研究，首先需要承认和面对的就是不同文化的差异。这种差异是一种不以人的主观意志为转移的客观存在，是历史嬗变的积淀。对研究者来说，这种差异也是一种资源、兴趣和动力，它激励着研究者在广阔思维空间中去思考、去探索，不断开发新的未知领域。因为，巨大的反差往往最能刺激人的求知欲望，满足人的好奇心、猎奇感。

从我多年从事跨文化研究的实践感受来说，以中美文化为背景，以美国现代中国学研究为取向，努力探求中西文化、中美文化的差异，成为我的主要学术研究基点。这一基点的确立，为我们深刻认识美国，深入研究中美关系，特别是开辟中美文化关系研究的新领域，选取了一个很好的切入口。其实，也正是对差异怀有强烈兴趣，才使众多颇具才华的美国学者迷恋中国文化，进入中国研究的学术迷宫。

从文化研究的逻辑理路来看，承认文化、文明的差异，才会产生出文化比较和比较文化，进而去探寻不同文化、文明的独特性，乃至思考不同文化、文明的联系。

五四新文化运动时期，是中国现代文化史上比较文化研究最繁荣的时期。当时关注文化研究的学人最热衷于讨论的问题就是东西方文明的差异性。五四新文化运动伊始，1915年12月，陈独秀在《青年杂志》第1卷第4号发表了《东西民族根本思想之差异》一文，谈了他对两种文化异点的总体看法。陈独秀将东西根本思想之"异"归纳为三个方面："（一）西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位;（二）西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位;（三）西洋民族以法治为本位，以实利为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位。"他还认为，东西民族，"根本思想各成一系，若南北之不相并，水火之不相容"。陈独秀的概括虽有其绝对化的一面，但有些概括，特别是（二）、（三）两点（比较中美文化，我发现，两者最大的差异就在于：法治与人治、个人与家族的巨大反差），是符合事实的，又有其深刻的一面。1918年7月，李大钊在《言治》季刊推出《调和誊言》的同时，以《东西文明根本之异点》为题发表文章，辩证地分析了两种文明的差异，使人们逐渐跳出对文明差异性的惯性认识（简单肯定与简单否定）轨道。李大钊对东西文明之"异"做了特殊的规定："东洋文明主静，西洋文明主动"。其表现为："一方为消极的，一方为积极的;一方为依赖的，一方为独立的;一方为苟安的，一方为突进的;一方为因袭的，一方为创造的;一方为保守的，一方为进步的; 一方为直觉的，一方为理智的; 一方为空想的，一方为体验的; 一方为艺术的，一方为科学的; 一方为精神的，一方为物质的; 一方为灵的，一方为肉的。"很显然，李大钊所提出的这些方面都是相互关联的，具有一种相对性。这里的差异，主要是基于自然的影响，基于生产与生活状况的不同，从而使东西方在宗教、道德、政治、法律等方面都存在着"动"与"静"的两种根本不同的原则和机制。我们还可以看到，李大钊已经不是一般地看待差异，而是在考虑差异的成因和差异的性质。这的确是一个很重要的问题。

由此及彼，我想到冯友兰的东西文明之比较观。1920年11月，冯友兰在美国纽约访问了印度著名学者泰戈尔，双方讨论了东西方文明之比较问题。随后，冯友兰著文介绍泰戈尔的观点，也谈了自己的看法。他说，"我自从到美国以来，看见一个外国事物，总好拿他同中国的比较一下。起头不过是拿具体的、个体的事物比较，后来渐及于抽象的、普遍的事物; 最后这些比较结晶为一大问题，就是东西洋文明的比较。"接着，冯友兰向泰戈尔提问道："我近来心中常有一问题，就是：东西洋文明的差异，是等级的差异（Difference of degree）？是种类的差异（Difference of kind ）？"泰戈尔答说："他是种类的差异"。但"真理有动（Active）、静（Passive）两方面。比如声音是静，歌唱是动; 足力是静，走路是动。动常变而静不变，譬如我自小孩以至现在，变的很多，而我泰谷尔（原文如此）仍是泰谷尔，这是不变的。东方文明譬如声音，西方文明譬如歌唱，两样都不可偏废。有静无动，则成为\'惰性\'（Inertia）; 有动无静，则如建楼阁干沙上。现在东方所能济西方的是\'智慧\'(Wisdom) , 西方能济东方的是\'活动\'(Activity) "。泰戈尔还告诉冯友兰，"现在西方对我们是取攻势( Aggressive ) ，我也该取攻势。我只有一句话劝中国，就是：\'快学科学！\'东方所缺而急需的，就是科学。"(陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，中国社会科学出版社1989年版，第401--405页。)

从冯友兰与泰戈尔的谈话中，我们不难看出，他们已经接触到文化和文明比较的深层问题，即差异的性质问题。泰戈尔对于差异性质的基本规定大大超越了东方（尤其是中国）的传统思维，注入了具有革命性和反叛性的新内容。对于这一点，冯友兰是有所领悟的："我还要预先警告大家一句，就是：泰谷尔的话，初看似乎同从前中国中学为体，西学为用之说，有点相象，而其实不同。中国旧说，是把中学当个桌子，西学当个椅子，要想以桌子为体，以椅子为用。这自然是不但行不通，而且说不通了。泰戈尔先生的意思，是说：真理只有一个，不过他有两方面，东方讲静的方面多一点，西方讲动的方面多一点就是了。换句话说：泰谷尔讲的是一元论，中国旧说是二元论。"(同上，第406页。)

由此可见，对文化和文明差异性的理解正确与否、深刻与否，与中国传统的思维方式是有紧密关联的。只有彻底摒弃传统思维，才能摆脱思想束缚，从而用理性的态度把握差异。

二

从思维逻辑的角度着眼，当我们对于东西方文明的差异有了认识，也有了比较以后，就需要深入研究各自差异所造成的独特性，进而建立不同的认识取向，勾画出每一种文明的基本框架和基本特点。

其实，在世界现代文明史的发展过程中，很多思想大师都对此做出了积极的尝试，提出了许多富有启迪的思想命题和研究取向，并且至今仍发挥着影响。为了能够明确地说明问题，我们试举几例。

例一，马克斯-韦伯（ Max Weber , 1864--1920），德国

著名社会学家、历史学家。韦伯是一位对19世纪、20世纪东西方文明做出系统的比较研究的伟大学者，他的学说从宗教理性（韦伯把西方"宗教理性化"概括为：上帝一神论，系统的教义与教规，天职观与责任伦理，以劳动为中心的禁欲主义，建立信仰共同体，打破氏族纽带）入手，深刻地揭示了西方文化中的理性主义精神，说明这种精神正是近代西方文明有别于其他一切文明的显著特点。

作为文化的比较论者，韦伯思考的焦点问题便是西方文明的独特性。他试图"要找寻并从发生学上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上找寻并说明近代西方形态的独特性"([德]马克斯-韦伯著：《新教伦理与资本主义精神》，中译本，生活-新知-读书三联书店1987年版，第15页。)。

在韦伯看来，只有透过西方文化中的理性主义，才可能认识和理解西方文明的独特性，以及西方的文明成就。同样，也只有抓住伦理的理性化，才能深刻认识资本主义精神，以及资本主义的产生和发展。

韦伯的思路为我们全面认识中国文化和中国文明的独特性提供了重要的取向，通过这一取向，我们可以明了：中国社会何以没有走上西方社会那种模式的发展路径，为什么资本主义（首先是资本主义精神，杨庆堃将韦伯所勾画的资本主义精神归纳为下列五个方面：（一），追求金钱的活动本身就是目的，并非达到其他目的的手段，也不是一种罪恶。（二），利润的赚取是永无止境的，既不受生活水准之需求的限制，也不受限于传统的满足感受。（三），用以追求的手段与传统的运作模式两者皆不具丝毫神圣不可侵犯及更动的性格，它们随时可以被更改变革。（四），努力工作被认为是一种责任，也是一种道德义务。（五），强调纪律与控制，着重为经济上的追求而奋加进取，并具有系统且持续不断的理性的忠诚工作态度。(参见石元康著：《从中国文化到现代性：典范转移》，生活-新知-读书三联书店2000年版，第129--130页。)）在中国难产？

例二，阿诺德-汤因比（Arnold Joseph Toynbee ,1889--1975）, 英国著名历史学家。汤因比以世界文明史研究享有盛名，是20世纪最伟大的史学家之一。

汤因比认为，历史学研究的最小单位是"文明"。因此，他在其奠基之作《历史研究》中阐述了"文明形态史观"，对"文明社会"做了基本的规定：（一），在历史研究中总共只有两个可以独立说明问题的研究范围，一是原始社会，另一个就是文明社会。（二），一个文明社会就是一个历史整体，但它既不是特指某个民族国家，也不是泛指整个人类社会，而是指具有一定的时间与空间联系的某一群人，这个历史整体一般地包括若干同样类型的民族国家。（三），文明社会主要含有三个历史剖面，即政治、经济和文化，其中作为精神活动之集中体现的文化乃是一个文明社会的精髓或核心，而政治、经济则属于次要的历史成分。([英]阿诺德-汤因比著：《历史研究》（A Study of History ），牛津，1947年，第3--5页。)汤因比把6000年的文明史大致划分为26个文明社会，即西方、东正教（东正教文明又可分为拜占庭东正教和俄罗斯东正教）、伊朗、阿拉伯、印度、远东（又可分为中国和朝鲜）、希腊、叙利亚、古代印度、古代中国、来诺斯、苏美尔、赫梯、巴比伦、埃及、安地斯、墨西哥、于加丹和玛雅，另外还有五个"停滞的文明社会"，它们是玻里尼西亚、爱斯基摩、游牧社会、斯巴达以及奥斯曼。他还提出了一整套分析文明社会的历史哲学。他认为，所有的文明社会在哲学意义上都是属于同时代的，也就是说存在着"各个文明的同时代性"(参见[英]阿诺德-汤因比著：《文明经受着考验》，中译本，浙江人民出版社1988年版，第9--11页。)。就价值而论，价值也和时间一样，是一个相对的概念。如果和原始社会的状况相比，所有的文明社会都取得了相当巨大的成就。可是，假如和任何理想的标准相比，所有这些成就又都是微不足道的了。因此，人们又可以假定：所有的文明社会在哲学意义上都是等值的，即"各个文明的等值性"(同上。)。从汤因比的上述观点，我们可以得出两个基本结论："第一，所谓的历史就是文化或文明。这一结论旨在肯定，文化或文明才是人类历史的真正载体，而历史的意义即寓于作为人类历史之基本现象的文化或文明之中。第二，所有的文化或文明都是具有同等价值、属于同一时代的。这个结论的重点在强调，各种文化形态或文明社会原本就是自成一体、各有根据的，而决无孰优孰劣或孰高孰低之分。"(何兆武、陈启能主编：《当代西方史学理论》，中国社会科学出版社1996年版，第107页。)

例三，卡尔-威特福格尔（Karl August Wittfogel ,1896--1988）, 美国著名的中国学家。在西方的历史批评家中，正是威特福格尔最早使用亚细亚生产方式理论，分析中国古典文明和中国古代社会的特点。他的代表性学术著作《东方专制主义--对于极权力量的比较研究》([美]卡尔-威特福格尔著：〈〈东方专制主义--对于极权力量的比较研究〉〉，中译本，中国社会科学出版社1989年版。)，在整个西方世界有着广泛的影响，甚至于也得到了一些严肃学者的赞誉。英国著名的科学史家、汉学家李约瑟先生就对他的著作和"治水文明"理论给予了很高的评价，肯定了他的研究方向。还有的学者将威特福格尔在20世纪20年代至30年代发表的著作同他后来的著作区别开来，称之为"研究中国的马克思主义著作"，并且认为，他在二战前的著作给从事中国研究的西方人提供了"主要思想"，代表着对亚细亚生产方式进行研究的"马克思主义传统"([美]乌尔里希-沃格尔：《威特福格尔的研究中国的马克思主义著作》，《关心亚洲问题学者公报》第11卷，第4期，1979年。)。这些评论，确实不能不引起我们对威特福格尔的理论做重新的思考。

威特福格尔从东西方文明根本对立的立场出发，提出了一个与西方根本不同的"治水专制主义社会"模式，并且以这套模式作为研究中国乃至整个东方的基本理论框架。在他的《东方专制主义》一书中，他精心塑造了这套模式。根据他的设想，东方社会是一个"治水社会"，因为"所有伟大的治水文明都存在于习惯上称作东方的地区"。治水社会是具有其自身的特点和规律的社会类型。这些特点表现为，治水社会的经济是"一种管理者的和纯属政治性质的经济"，"治水国家是一个真正的管理者的国家"，"在治水情况下，国家通过财政、司法、法律和政治措施，限制私有财产的发展"。"在许多治水社会中，世俗权力和最高代表也是最高的宗教权威的体现"。而且，从法律上看，对于极权力量"缺乏有效的宪法上的约束"，"缺乏有效的社会制约"。"治水专制主义是仁慈的形式和暴虐的实质"。因此，"东方的专制主义肯定比西方的专制主义更为全面，更为暴虐。\'东方的\'专制主义表现了极权力量最残酷的形式"。

威特福格尔还认为，治水社会有其自身发展规律，相对于西方社会，治水社会并没有经过封建主义的社会发展阶段。在他看来，"历史条件相同时，重大的自然差别可能导致决定性的制度差别"，"其中水的条件是很特殊的"。"水既不是无边无际的，也不是巨大块状的，以至人类无法利用它"。他还提出，"封建社会的牢固足以抵挡住治水社会的影响。封建社会的广阔足以使商业和制造业生活方式发展成长。在较高级的文明中，它是社会发展的突出例证。治水社会是社会停滞的突出例证"。"除非有外部力量的冲击，否则不会改变其基本结构"。此外，在一定时间内，停滞将造成反复循环或者完全倒退。新的征服和领土扩张有利于文化的传播。但是，嗣后的变化并不一定改变现存的社会和文化模式它们。最后，它们仍然"归于停滞、反复和倒退"。

从宏观角度来看，威特福格尔的观点还是值得重视的。特别是他对东西方文明的差异的分析，已经不仅仅满足于一般的表面现象，而是涉及到差异产生的自然条件、人文条件，乃至社会条件。

三

通过以上分析，东西方文化和文明的差异，以及由此而形成的独特性是显而易见的。那么， 造成这种差异和独特性的条件所在就成为必须进一步论证的问题。

对这个问题，可以运用多种取向，从不同的认识角度进行跨学科的探讨。我想，这样的探讨所围绕的内容涉及以下诸方面，即"人性"、"种族"、"环境"、"思维"和"社会"（相对于探寻中国文化与文明的独特性来说，这部分内容是十分必要的）。

美国著名的文化史和比较文化研究学者菲利普-巴格比（Philip Bagby）倡导在比较文化研究中，"对文化特定性质之解释的探索中"，需要"寻找包括了经验中非文化特质的规则。寻找文化的特定项目与经验的其他方面之间的关系"。而"在解释文化时，我们应该寻找更广阔的文化规则，在它们当中，个别文化特质将发现自己处于模式之一部分的位置; 又寻找文化和其他类似地构想出的经验规则之间关系的规则。如\'人性\'和\'种族\'，\'普遍自然\'和\'局部环境\'之间的关系规则"。总之，"文化的普遍规则可以根据\'人性\'和\'普遍自然\'来解释; 而特定文化的特定性质可以根据\'种族\'和\'局部环境\'来解释"([美]菲利普-巴格比著：〈〈文化：历史的投影〉〉，中译本，上海人民出版社1987年版，第166--186页。)。

我认为，从认知理念的价值判断着眼，巴格比的确为我们提供了一条探寻文化差异和独特性的有效的认知理路。沿着这一路线进行思索，我们对于形成文化独特性的认识显然会更为开阔，亦更为全面。但是，由于这种认识所涉及的领域很宽广，包括对人的生理、心理、宗教信仰、遗传特性、语言的研究，也包含着对地质构造、自然资源、人文地理的分析，也就增加了实际认知的难度。尽管如此，我们还是必须坚持这种认知理念，不断深化对未知领域的认识。

这里，还需要指出，巴格比并不排斥对文化特性的马克思主义探究，只是觉得应该使揭示文化特性的历史阐释更加多样化。他说，"在社会学解释的标题之下，我们还可以提到一种经济的或是马克思主义的历史阐释。它企图根据由通常的\'贪欲\'，即拥有和控制生产手段，从而也是享受手段的欲望所激起的阶级冲突，来解释所有的文化特性和所有特殊的历史事件。无疑，这些解释常常是富有启发意义的"。但是，"人除了纯粹的经济动机外还有许多动机，宗教的和民族的忠诚常常凌驾于阶级利益之上。确实，可能正是创造和保持某种生活方式的愿望首先导致了阶级的形成。经济动机仅仅是第二位的。与其说是目的，不如说是手段。我们肯定还远离了对这类现象的全面理解，但是我们可以确信解开这个秘密没有一把简单的钥匙。经济的解释必须与其他可能的解释模式并列着占据其自己的位置"(同上，第170页。)。应该说，巴格比对马克思主义解释的理解可能不完全准确，但他却向我们鲜明地提出了一个无法回避的问题：在文化研究中，应该怎样贯彻马克思主义唯物史观？

四

当我们对于不同文化存在的差异和文化的独特性进行了理性的分析以后，很自然地需要面对一个问题，即如果这些差异和独特性是不容置疑的事实，那么究竟应该如何对待这些差异和独特性？

在我看来，正确的作法应当是：认同、容忍、容纳文化差异，进而从多元的、比较的角度深刻理解文化的独特性。然而，由于确实存在着历史和认识上的局限，在理想与现实、理性与感情之间不可避免地会存在矛盾。要认可这种作法，绝非易事。首先，需要建立理性思维，反对文化中心主义（主要是西方中心论），摒弃文化霸权。作为20世纪后半期的主流文化思潮之一，"反西方中心思潮"方兴未艾，它促使人们反思"历史积念"，消除对文化差异性的误解，推进了中西文化交流。英国著名历史学家丹斯（E.H.Dance）的观点很有代表性："西方对东方的误解与西方国家之间的误解是完全不同的问题。西方国家相互不能理解，并不是因为他们没有能力理解，而是因为他们不希望理解"。"西方对东方的误解既有经济原因、地区原因，还有错误的地理观和宗教观作祟"。我们完全"忽视东方文化的价值"。为了真正理解东方，"我们必须完全放弃已经濒死的优越感"，"根据东方自身评价东方，而不是根据他们对西方的敌视和区别来评价他们"(参见E.H.Dance , History the Betrayer , Hutchinson of London , 1960 , PP.81---86 , 106 .)。丹斯也谈到了中国文化问题，"在中国思想和意识形态中，有很多传统因素可以很好地与马克思主义相调和"。"无论占统治地位的俄国式的共产主义是否成功，中国的土壤上已经在培育中国的共产主义。总有一天，西方人可能会发现，令他们感到窘困的并不是因为中国正在成为一个共产主义国家，而是因为共产主义正在成为中国式的共产主义。因此，为了掌握东方的思想进程，以及受这一思想进程制约的社会条件，即使是在政治上，我们也需要反思我们的历史积念。而且不仅仅局限于社会和政治历史。除非我们拼力排除思想障碍，否则东方文化在所有形式上都使西方人捉摸不透"(同上，第102--103页。)。丹斯在40年前的预言是相当准确的，颇值得深刻体味。即使在今天，"反思历史积念"的思想命题，对于在东西方之间建立起对文化差异和独特性的彼此尊重，仍有其启蒙意义。

"反西方中心思潮"直接影响到美国学术界，因而就有了爱德华-赛义德（Edward W. Said ）所力倡的、反对西方文化霸权的"东方学批判"，保罗-柯文（Paul A. Cohen）主张的"中国中心观"，以及丹尼尔-利特尔（Daniel Little）提出的"亚洲农业社会范型理论"，等等。无疑，这些理论对欧美学术界占据统治地位的"西方中心主义"构成了强烈的冲击，有助于西方学人从更广阔的层面研究东方、研究中国，理解东方、理解中国。

不过，从另一个角度，我们又会面对一个新的悖论：如果以东方为中心或者说以中国为中心，就可以消除西方的文化霸权，科学地认识东西方文化之间的差异吗？其实，问题并没有人们想象得那么简单，倚靠非此即彼的思维方式，根本无法去洞见深刻的思想命题。我认为，在中国研究和亚洲研究中，并不能说建立起"中国中心观"或"亚洲中心观"以后，就把问题全部解决了。事实上，建立起这样的观点和取向仅仅是迈出了第一步，还必须把中国、亚洲放到世界历史发展过程中加以考察，既看到世界历史发展的共性，又看到各国、各地区发展的特殊性。在这样的历史考察中，根本不存在谁是中心的问题。英国著名历史学家杰弗里-巴勒克拉夫（Geoffrey Barraclough ）在分析当代史学发展趋势时曾经告诫各国史家：推进当代历史研究不仅在于集中批判"欧洲中心论"，而且"还必须在其他方面付出同样的努力去克服民族和种族的局限性"。也就是说，"我们必须抛弃中心和边缘的观念，不论这个中心是位于欧洲还是位于中国"([英]杰弗里-巴勒克拉夫著：《当代史学主要趋势》，中译本，上海译文出版社1987年版，第149页。)。因为不论以谁为中心，都"只会更加片面，更加陈旧，它们全都不能充分取代全球的普遍观点"(同上，第162页。)。与巴勒克拉夫引为同调，美国学者丹尼尔-利特尔（Daniel Little）也考虑了文明史研究中的"非中心问题"。他称自己的学术兴趣主要在于探讨"文化相对论与社会普遍性"之间的关系。他说，在有些美国学者那里，"西方的历史起点又是英国，因而往往是把英国与中国相对应，将研究英国的理论框架和研究模式套用到中国，用以研究中国的经济、政治和社会发展。其结果是可想而知了，那将是一个\'英国式的中国\'"(Daniel Little , Understanding Peasant China : Case Studies in the Philosophy of Social Science , Yale University Press , 1989 , PP.105---106 .)。但是，"也必须引起注意，这种作法（指批判"西方中心论"，引者注）并不是说在对亚洲社会的社会科学研究中需要建立一种与亚洲历史经历相吻合的新观念或新模式，而应该是要求研究者自我意识到欧洲历史的特殊性，根据亚洲范型的特点选择和修正理论模式"(同上，第216页。)。

由此可见，只有超越"文化中心主义"，才能消除文化霸权，尊重不同文化的差异与独特性，进而达到认同、容忍它们的理性与亚洲历史经历相吻合的新观念或新模式，而应该是要求研究者自我意识到欧洲历史的特殊性，根据亚洲范型的特点选择和修正理论模式"(同上，第216页。)。

由此可见，只有超越"文化中心主义"，才能消除文化霸权，尊重不同文化的差异与独特性，进而达到认同、容忍它们的理性与亚洲历史经历相吻合的新观念或新模式，而应该是要求研究者自我意识到欧洲历史的特殊性，根据亚洲范型的特点选择和修正理论模式"(同上，第216页。)。

由此可见，只有超越"文化中心主义"，才能消除文化霸权，尊重不同文化的差异与独特性，进而达到认同、容忍它们的理性境界。